lunes, 21 de diciembre de 2009

Erotismo, misticismo y arte



Erotismo,
misticismo
y arte

Juan Antonio Rosado
(Texto tomado del sitio en internet del periódico "unomásuno" -"unom@suno en línea"- en la dirección: http://www.unomasuno.com.mx/vernsuple.asp?id=50346, correspondiente al 1 de octubre del 2001)


Al contrario del discurso teológico, el misticismo es una experiencia inefable que sólo se manifiesta con un discurso muchas veces ambiguo y polisémico. Donald Attwater define al misticismo como el conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tiene, como una gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios. Es un movimiento espiritual ascendente, que lleva al hombre a la inefabilidad del éxtasis, a la experiencia de la otredad. En la mística se busca la unión más allá del límite que fija la identidad para perderse en una continuidad impersonal y trascendente con lo Otro. Pero: ¿por qué todos o la gran mayoría de los escritores místicos han comparado esa pérdida con la relación amorosa? Mística posee la misma raíz que misterio, y es el misterio de la unión sexual humana quizá el más antiguo e indescifrable, no sólo por sus consecuencias en el campo de la fertilidad, sino en el mismo hecho del placer como algo cuya materialidad nos conduce a algo paradójicamente inmaterial e inefable. El misterio sigue siéndolo como absoluta inaccesibilidad, y su revelación no se hará por medios racionales; es interrogación abierta que escatima la mesura y el límite: no es un problema que pueda solucionarse con la inteligencia. La suma de contradicciones y paradojas, en el misticismo –como lo advierte Ramón Xirau–, anula toda significación y razón al pretender recuperar la totalidad en la otredad como misterio. San Juan de la Cruz utiliza las paradojas como reunión de contrarios que en su misma contradicción anulan la palabra común para resaltar la palabra auténtica, esencial. Georges Bataille advierte que Hegel, en parte, extrajo de un místico como el maestro Eckhart no sólo sus conocimientos de teología, sino el mismo movimiento dialéctico que, por cierto, ya se había manifestado explícitamente desde el Rig Veda unos mil 500 años antes de Heráclito. En el Bhagavad-Gita todos los contrarios se hacen presentes cuando Arjuna contempla a la divinidad: un Ser en el que está todo: negación y afirmación, creación y destrucción. Krishna le aconseja a Arjuna que mate porque ese es su dharma, su deber como soldado, aunque en el otro bando estén sus mismos parientes. Prostitución sagrada En la búsqueda de la unión espiritual y del amor de Dios, hubo procedimientos muy vinculados a un arte erótica, entre los cuales destacan los fenómenos del éxtasis. Las hieródulas babilónicas de los templos, que permitían que todo extranjero gozara de sus cuerpos en el mismo espacio sagrado, lo sabían muy bien, como también los sacerdotes, ya que la unión mística ha sido simbolizada por medio de la intensidad e inefabilidad de los placeres mundanos y, sobre todo, con el placer más poderoso: el placer sexual. En Babilonia, las mujeres consagradas al templo eran esposas de la divinidad y, entre ellas, las hieródulas o cortesanas sagradas (gadishtum, en acadio; Nu.Gig, en sumerio) se dedicaban a la prostitución sagrada. La prostitución es el hecho de ofrecer al deseo. Antes del cristianismo la religión podía regularla y, en ese sentido –advierte Bataille– llegó a ser sagrada, como en efecto ocurrió en Babilonia y en el sur de la India, donde el acto sexual era comprendido como unio mystica con la gran diosa. Frazer escribe que, al parecer, en Chipre las mujeres, antes de casarse, tenían que prostituirse con los extranjeros en el santuario de la diosa Afrodita o Astarté. Al provocar el deseo de los hombres, Dios se entrega a quienes lo deseen: es una prostituta, al igual que el arte. Para comprender mejor estas ideas establezcamos paralelismos con ciertas imágenes en algunas obras de la literatura antigua y comparémoslas con obras del siglo XX donde hay sorpresivas coincidencias místicas. En la mitología hindú, Krishna, uno de los múltiples avatares del Alma Universal o Absoluto, hace el amor con su pastora favorita, Radha, en el Gita Govinda (siglo XII), de Jayadeva. Si bien para algunos sanscritistas, como Fernando Tola, el Gita Govinda es un poema esencialmente erótico, centrado en lo físico, en el que contemplamos los placeres que preceden a la unión sexual descritos por tratados técnicos como el Kama sutra, no debe olvidarse que Krishna es Dios, y en ese sentido es más factible la interpretación mística de este poema que del Cantar de los cantares, de Salomón, producto, según algunos, de la influencia de la tradición religiosa y erótica hindú sobre la civilización hebrea hasta el segundo milenio a.C., influencia testificada arqueológicamente. De hecho, este texto ha sido comparado en más de una ocasión con el Gita Govinda. En el Cantar..., cuyo sujeto y sentimiento dominante es el de una mujer, se expresan los amores de una pareja. Fue el rabino Akiba quien, gracias a su interpretación del poema salomónico como una alegoría mística, contribuyó a dar fin a la polémica en torno a esta obra en cuanto a que si era factible incluirla o no en la Biblia. Afortunadamente, fue incluido en ese libro, ya que es el único texto en la Biblia donde se representa el placer de la unión amorosa y donde no surge el androcentrismo característico de una religión patriarcal y excluyente. Gracias a la interpretación alegórica, San Agustín podrá exclamar: Conoce, oh alma, a tu esposo, abraza el deseado, embriágate con la corriente de sus afluentes gustos, chupa la leche dulce y miel sabrosa de los divinos pechos. Para Fray Luis de León el Amado es todo él deseo y por ello la mujer convida por todas partes a que le deseen y se pierdan por él los que le ven. Tal es mi amado y tal es mi querido, hijas de Jerusalén, como si añadiendo dijese: por que veáis si tengo razón de buscarle y de estar ansiosa en no hallarle. Fray Luis, al analizar esta parte del Cantar..., asocia el deseo a la percepción visual. Dice el erudito que el ánima del amante vive más en aquel a quien ama, que en sí mismo, y que verdadero amor no espera ser convidado primero, antes él se convida y se ofrece, como también ocurre con Krishna, que no sólo ejerce el erotismo con Radha –la cual, por cierto, no es su esposa–, sino que también copula con cientos de pastoras en el Bhagavata Purana, hecho que ha sido interpretado como la unión de las almas con lo Absoluto. Algo similar ocurre tanto en la novela como en la película Teorema, de Passolini, donde una extraña divinidad (el huésped) anunciada por Argelino (el ángel de la anunciación) hace el amor con una familia burguesa: se da el toque divino, la irrupción de lo sagrado, pero cuando Dios se va de la casa cada uno de los miembros de la familia llega al delirio, empieza a descomponer el ideal que compartió con el invitado a causa de la crisis espiritual que lo domina: cada uno empieza a buscar a su manera al huésped, el cual los ha dividido y abandonado en su soledad. Se trata de un teorema metafísico. Los integrantes de la familia cruzan la orilla de la razón hacia el delirio, pero Dios nunca regresa porque ellos nunca lo reencuentran. Sólo la criada, que empieza a realizar milagros y asciende al cielo en cuerpo y alma para después retornar a la tierra, posee una superioridad espiritual con respecto al resto de la familia, ya que nunca traicionó a Dios. Extasis: salir del Yo La interpretación mística de textos eróticos como el Cantar de los cantares –clara influencia en Teorema–, el Bhagavata Purana o el Gita Govinda, donde aparece el amor e incluso las sucesivas relaciones sexuales de Dios con la mujer, demuestra la validez de la asociación entre la pérdida en lo impersonal y el placer mundano. Y es que la unión en el orgasmo es acompañada por un desprendimiento que desintegra la mente y absorbe el cuerpo hasta fulminarlo en la continuidad de la impersonalidad y olvido de sí. El placer nos precipita a ese olvido de la razón para hacernos entrar en el desorden, en lo irracional. Si la memoria establece una continuidad del yo, el orgasmo como olvido del yo es desintegración de la identidad, pérdida en la continuidad con lo absoluto, con lo Otro. Sobre el orgasmo, dice un personaje de Henry Miller (Van Nodern): Por un segundo, me destruyo a mí mismo. En esos casos ni siquiera hay un yo mío [...] Es como recibir la comunión. [...] por unos segundos tengo una agradable sensación de ardor espiritual. No es propio de Miller comparar el orgasmo con la comunión, aunque otros autores o tradiciones van más lejos al compararlo e incluso realizarlo como símbolo de la unión o la fusión con Dios. La trascendencia que implica la unio mystica se expresa por medio de la representación del erotismo ritual; la transgresión, por su parte, hace que el lenguaje se movilice de modo simultáneo hacia lo obsceno y lo divino, mediante un discurso polisémico, ambivalente. La unión erótico-amorosa ha sido el único símbolo de la unio mystica utilizado por prácticamente todas las tradiciones místicas, incluida la cristiana, y a diferencia de cualquier otro símbolo sagrado, la sexualidad inmanente en el amor y en el erotismo es universal y ahistórica: el humano jamás ha podido prescindir de ella, y cuando lo ha hecho con ejercicios del ascetismo, recurre a metáforas o alegorías para hallar una vía que permita expresar la inefabilidad de la continuidad del ser, de la participación de Dios por medio de su símil con el acto amoroso. En el Chando-gya-Upanisad se compara el acto sexual con un sacrificio, pero además hay una afirmación del deseo sexual: Es el coito lo que se encuentra en la sílaba OM. Cuando se realiza el acto sexual cada una de las partes realiza el deseo de la otra. OM es una fórmula sagrada que representa lo Absoluto. A Bataille le parece cómico que tanto el erotismo como el misticismo lleguen a utilizar las mismas palabras e imágenes y, sin embargo, se ignoren, ya que, para él ¡no hay pared medianera entre erotismo y mística!, si bien la experiencia mística se logra plenamente, mientras que el exceso erótico puede desembocar en la imposibilidad de seguir. Aun así, Bataille explica que la experiencia erótica es quizá cercana a la santidad en su intensidad extrema. Tanto en los trances místicos como en el orgasmo se opera un desbordamiento de una alegría de ser infinita, y la única diferencia entre la experiencia mística y la erótica radica en que en el místico todo se reduce a la conciencia, sin intervención voluntaria de los cuerpos. La exaltación sexual y la mística propician la anulación del yo y lo impersonal desconoce el sentimiento de posesión: el ser se abandona. Eckhart era enfático al hablar de la liberación del yo: sólo quien se libera del yo es dueño de sí. Este olvido es también suscitado por el orgasmo –llamado en francés petite mort–, acto en que culmina la experiencia erótica. Desintegrarse o integrarse en la atemporal impersonalidad que produce el éxtasis –palabra que significa estar fuera de sí– se llega a convertir en deseo irreprimible. Cuando se rompen las normas del Tiempo –afirma Ramón del Valle-Inclán en La lámpara maravillosa–, el instante más pequeño se rasga como un vientre preñado de eternidad. El éxtasis es el goce de sentirse engendrado en el infinito de ese instante. En El Baphomet, al referirse a la estatua de Santa Teresa, Pierre Klossowski habla del éxtasis en estos términos: Fuera de sí, el interior convertido en exterior, desplegados los pliegues del alma en las fijas volutas de mármol. Extasis significa también desplazamiento, cambio, delirio o incluso la excitación producida por bebidas. La experiencia extática era siempre –sin importar que fuera un hecho individual o colectivo– el punto culminante de los misterios. En sus orígenes, la palabra ek-stasis se aplicaba en los misterios dionisiacos –colectivos, a diferencia de los iatromantes o extáticos solitarios, relacionados con Apolo Hiperbóreo– para designar el estado de delirio o extravío de los bacantes (hombres y mujeres) cuando Dionisio se apoderaba de su ser tras los ritos en que comulgaban con él al comer carne cruda (sobre todo del macho cabrío). En el mundo judío existían los Nebi’im (profetas, según la traducción de los 70 sabios), a quienes –dice loan Couliano– se ha comparado con los bacantes por sus experiencias frenéticas. En la mística el éxtasis es la irrupción de la divinidad y el arrobamiento del alma, unida a su objeto, porque, como dice Fray Luis, mi alma, muchas veces es lo mismo que mi afición y mi deseo. Pero a veces el objeto del deseo, del alma, es el propio sujeto, como ocurre con los místicos hindúes de la inmanencia; entonces se habla de éntasis, lo opuesto del éxtasis, donde de cualquier modo ya no hay sujeto-objeto: ambos se disuelven, han perdido su existencia distinta. El éxtasis de la creación Por su parte, la experiencia artística ha sido también tema de los escritores místicos. En principio, todo lo que las grandes religiones consideran como sagrado se fundamenta en libros, mitos o relatos, es decir, en representaciones. En la contemplación del arte sujeto y objeto se vuelven uno, como el amado y la amada. La vía contemplativa de los místicos se traduce en el voyeurismo como ritual. La vía contemplativa, al igual que las vías imaginativas (el acto imaginativo –dice Xirau– remite a una experiencia sensible previa) y descriptiva (la percepción de la imagen con los sentidos) son medios para acceder a la vía unitiva o unio mystica, representada a veces por el simple e improductivo orgasmo, después del cual se pasa nuevamente a la apertura, a lo Abierto para repetir el rito erótico y el éxtasis en el orgasmo. La paradoja es que la materia corporal conduce, en el erotismo, al vacío de imágenes. Un místico alemán de la Edad Media, Suso –discípulo del maestro Eckhart– nos habla del sentido vacío de imágenes en el éxtasis. Aschenbach, en La muerte en Venecia, piensa que aquel que se esfuerza por alcanzar lo excelso nota el ansia de reposar en lo perfecto. ¿Y la nada no es acaso una forma de perfección? Esta perfección, donde se han unido los contrarios, se inició en la vía contemplativa, puesto que, ya desde ahí, surge la transformación del sujeto y del objeto. En la novela La vida interior, de Alberto Moravia, Desideria –casi siempre en compañía de la Voz que le dictaba la transgresión y la profanación desde la óptica de un misticismo revolucionario–, al comparar la manipulación devota que Erostrato hacía de su cuerpo virgen y bello con la de un sacerdote que prepara el altar antes de celebrar el rito, advierte que el hombre se dejó arrebatar por una contemplación casi religiosa. A través de la contemplación nos continuamos en la otredad porque ese perfeccionamiento implica el éxtasis, la impersonalidad y, como dice Bataille, la indiferencia por lo que pueda suceder, ya que se trata de una beatitud, de una soberanía que revela lo imposible y donde El objeto de la contemplación, al volverse igual a nada (los cristianos dicen igual a Dios), aún parece igual al sujeto que contempla. Pero: ¿dónde está el vínculo propiamente dicho entre la experiencia extática y la artística? Si el impulso del artista es comunicar, es indispensable la contemplación, aunque sea de un solo espectador. En la experiencia estética puede haber también éxtasis. El artista posee un impulso hacia la perpetuación y la comunicación. El placer de exhibirse es el de anular la individualidad, objetivarse para sentir la continuidad del ser. Pero si el artista desea comunicar, el místico en general carece de esa voluntad porque su experiencia es interior, aunque, por un lado, muchos místicos comunican sus experiencias (Raimundo Lulio, Ruysbroeck, San Juan de la Cruz, Teresa de Avila, Miguel de Molinos, los hindúes Kabir y Mira Bai, o los poetas místicos sufíes, entre innumerables nombres), y, por otro, el espectador ajeno al proceso creativo y, por tanto, el artista como espectador de su obra, son susceptibles de mantener una experiencia extática, salir de sí. En realidad, el artista, al crear, se coloca fuera de sí, hace suyo lo que ve y se hace prisionero de su creación: sobrepuja todos los exteriores sentidos, como sostiene Miguel de Molinos al referirse a la contemplación. El jesuita herético vincula su quietismo con la contemplación. Muy alejada de eso, para la iglesia los modos de comunicarse con Dios eran sólo la meditación y la oración. Al incitar al abandono, a la aniquilación del yo, Molinos desobedece esas leyes. Lo que Pierre Klossowski denomina orgasmo del espíritu, es un éxtasis que va más allá de la carne como conciencia de algo pasado en el momento en que el espíritu cree captarlo en la palabra: el éxtasis se da en la representación. En su novela Roberte esta noche, se expresa la experiencia del éxtasis como una operación que disocia el alma del cuerpo y el espíritu del alma, de modo que la sustancia razonable pierde su incomunicabilidad personal –se hace común– y la persona actual queda suspendida. No es otro el deseo de Cesare Pavese: negar el mundo del tiempo, pues Para que una experiencia tenga un valor metafísico debe huir del tiempo y tender hacia el éxtasis: Nuestro esfuerzo incesante e inconsciente es un tender hacia fuera del tiempo, al instante extático que realiza nuestra libertad. Si etimológicamente, existir es estar puesto fuera de la esencia, entonces el deseo es dejar de existir para recobrar esa esencia mediante la acentuación, hasta el paroxismo, de lo humano, de la demasiada humana materialidad corporal. En cuanto a Bataille –para quien Dios ha muerto– la experiencia ateológica carece de cualquier objetivo. Para él, el último móvil es el no-móvil, lo Absoluto es el no-saber y no la constitución de otro orden. La única salida del no-saber es el éxtasis, aunque el movimiento anterior al éxtasis del no-saber es el éxtasis ante un objeto; pero al fusionarse y desaparecer el sujeto y el objeto, lo que permanece es el no-saber o la noche. Por ello el autor francés no está de acuerdo con la palabra místico. Para él la experiencia interior (los estados de éxtasis) es una experiencia desnuda, exenta de ataduras con cualquier confesión e incluso carece de origen; por tanto, la experiencia carece también de finalidad. Lo que Bataille califica de operación soberana no se subordina a nada y es indiferente a los efectos que se pueden derivar de ella. La existencia soberana, la pérdida inútil del excedente de energía, no se separa de lo imposible, de lo ilimitado (lo posible es un límite). El amado huye siempre en un poema de San Juan, donde la mujer –el alma– lo busca. Pero si el místico tiene ante Dios la actitud de súbdito, de siervo, en cambio, quien pone el ser ante sí mismo –dice Bataille– tiene la actitud de un soberano. Sólo un soberano conoce el éxtasis, a no ser que sea Dios quien lo conceda. La experiencia interior de Bataille –ateológica– es independiente de aquello a lo que los místicos la ligan. Como no hay Dios ni elementos mágicos, el misticismo plasmado por el escritor del siglo XX es en general un misticismo ateológico en el sentido de que, como en Bataille, es asistemático y no proviene de una revelación sobrenatural. La Voz que se escucha en La vida interior, de Moravia, carece de omnisciencia y desemboca en la ambigüedad en tanto posibilidad de ser interpretada como manifestación de locura. Pero, a pesar de todo esto, existe la vivencia interna. Dice Bataille: dispongo, si quiero, de estados místicos, pero a la vez opone a los misticismos la lucidez de la conciencia de sí mismo, que tiene por objeto la interioridad y, por tanto, no está subordinada al futuro, a un fin. La experiencia interior es ampliación de las posibilidades humanas hasta su límite y por ello todo apego, ya sea a un Dios, a los proyectos o a la moral, es un tipo de servidumbre, aunque Desideria, en La vida interior, llegue a servir a una supuesta Revolución, que en realidad es una voluntad de transgresión. Lo posible se experimenta siempre en el exceso y la experiencia interior no tiene otra salida que el éxtasis, donde el ser está en nosotros por exceso, de tal modo que parece que morimos. Al no haber Dios como ser sobrenatural, la experiencia mística de Bataille carece de utilidad. Esto es notorio en novelas como Madame Edwarda e Historia del ojo. También Salvador Elizondo y García Ponce conciben el erotismo místico desde una experiencia ateológica. El arte, pues, carece de utilidad en tanto palabra esencial. Así como los místicos niegan cuanto pertenece al mundo para que el alma alcance la sabiduría divina y el silencio, así el Arte niega la contingencia y se la apropia para que en el silencio lo contemplemos. Y así como el místico atribuye a Dios todo lo que es perfecto y elimina de éste todo lo negativo, todo el error (vías atributiva y negativa), el artista y el espectador percibirán el arte en términos semejantes: en el arte hay renuncia de la vida en el momento de su creación o de su goce, de modo que el contemplativo puede decir, con San Juan: Entréme donde no supe..., o Vivo sin vivir en mí. La transformación de la amada en el Amado en San Juan de la Cruz es expresión del amor al otro como algo sagrado e intemporal. En el inicio de Noche oscura la mujer va en busca del máximo placer, que, como dice Nietzsche, quiere profunda, profunda eternidad. Eso es el cielo para los cristianos. Para el autor de un Kama Sutra español del siglo XVII –un morisco expulsado en 1609 que se exilió en Túnez–, el placer sexual nos lleva a la unión transformante con Dios. Este morisco nos aconseja que en el momento de introducir el pene, exclamemos: bismi illahi, que significa en el nombre de Dios, frase con que inicia el Corán. Una de las fuentes de este Kama Sutra fue un místico sufí apodado Zarruq, muy versado en el arte erótico con una visión espiritualizante que el Islam favorece, en contraste con la moral cristiana y a pesar de que el Islam considere a la mujer como un ser inferior. Y es que el Corán no reprime el placer carnal. Para el poeta místico sufí, Ibn Arabi (ca. 1215), su amada Nizam es alegoría del mismo Dios. Sus versos, como los de San Juan, son delirantes, al grado de que la arabista Annemarie Schimmel comenta que la poesía sanjuanista parece obra de un sufí. Tanto Ruysbroeck como Raimundo Lulio y su Art amativa son considerados como influencias de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa. Pero es interesante advertir que Lulio, considerado por Helmut Hatzfeld como un sufí cristiano, haya sido un eslabón entre el misticismo musulmán de los sufíes y el cristiano. Lulio no sabía latín, pero podía escribir y leer en árabe. El jardín perfumado, de Nefzawi es otro ejemplo de tratado erótico espiritualizante en el mundo árabe. Incluso el Speculum al fodere (Espejo del coito), texto anónimo catalán, es un ars amandi sexual semejante a los tratados hindúes o árabes, anterior al Kama Sutra español, lo que implica que en la España medieval sí existió una tradición de literatura erótica, olvidada por años. Y si bien la fertilidad es tomada en cuenta y de ahí que estos tratados se refieran a relaciones heterosexuales, en el seno del heteroerotismo, y rechacen la sodomía, ello no impide que Zarruq le dé un lugar a la anticoncepción y hasta dé un consejo para lograrla si se desea. Asimismo, no debe olvidarse –como afirma Luce López-Baralt– que la contextualidad más significativa de los tratados eróticos de aquella época sobre el arte del amor sexual fue oriental antes que ovidiana, incluso en el Libro del buen amor, de Juan Ruiz. En otras palabras, los autores eróticos españoles –incluido San Juan, que le dio la espalda a la literatura española– recibieron más influencia oriental que de Ovidio, lo que implica que no hubo ninguna disociación de la vida erótica y la espiritual; al contrario: el placer sexual es interpretado, en el Kama Sutra español, como un anticipo del Paraíso y de la contemplación de Dios. En San Juan, por su parte, hay una anulación del espacio-tiempo, de las identidades individuales y de la razón lógica. Por todo lo anterior no coincido con Jorge Guillén cuando, en Lenguaje y poesía, afirma que la trascendencia simbólica de los versos de San Juan es una trascendencia dentro del orden profano porque El lector, a solas con ella, no puede pasar al orden sagrado. Ahí, entre tales símbolos, no da lugar la alegoría que el autor, y sólo el autor, señala, porque sólo existe en su ánimo privado, y no de modo objetivo en el texto. Por una parte, Guillén reduce el terreno de lo sagrado al excluir el erotismo; por otro, no toma en cuenta los títulos asignados por el poeta a sus poemas, títulos que no dejan de ser parte del poema. Pero además –quizá lo más importante– a Guillén se le escapa el hecho de que, como dice Heidegger, la obra artística hace conocer abiertamente lo otro, revela lo otro; es alegoría. Amén de las interpretaciones en prosa que el mismo San Juan otorga, en su poesía hay una búsqueda de eternidad, de trascendencia. El verso sanjuanista Gocémonos, Amado se traduciría hoy por hagamos el amor, Amado. Hay síntomas claros de lo Otro, del ámbito sagrado. El misticismo, en definitiva, se aproxima al erotismo que la moral cristiana –influida por el platonismo y por los médicos griegos– lanzó al mundo profano al hacerlo culpable, y así se aleja de la sexualidad lícita, la que el cistianismo permite sólo en el seno del matrimonio y únicamente para reproducirnos, aspecto negado por las artes eróticas de Oriente. En la contemplación de lo divino –más allá de cualquier dios– nos descubrimos, no seres en el mundo, como quiere Heidegger, sino uno con el Ser (o con la Nada) en la inmaterialidad e impersonalidad del espíritu que surge de la materia corporal y que en la literatura místico-erótica se expresa con el cuerpo de palabras • Juan Antonio Rosado (México, 1964) es ensayista, cuentista, investigador y profesor de literatura. De sus obras destacan: Bandidos, héroes y corruptos y El Presidente y el Caudillo. Fue becario del FONCA durante los años 1997-1998 y 1999-2000. El año pasado obtuvo el Premio de Ensayo Juan García Ponce.

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